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Qu'est-ce donc que le temps ?

 

 

  dernière modification de cette page le 19-sept.-2015

journal n° 15 (30/12/2003)

« Si personne ne me le demande, je le sais bien ; mais si j'entreprends de l'expliquer, je trouve que je l'ignore », dit saint Augustin. Et si la notion de temps était en elle-même paradoxale ?

Chacun comprend de quoi l’on parle lorsqu’on parle du temps. Qui ne croit même le connaître intimement ? Nul besoin d’être Kant, Einstein ou Heidegger pour s’autoriser à y aller de son avis d’expert, pour mettre en avant sa propre conception de la chose, pour raconter une petite anecdote personnelle. Hé oui, on appartient à la condition humaine, on a ses opinions, une expérience à soi et cela suffit, pense-t-on, pour évoquer la question du temps. Ainsi colportons-nous sans cesse de vieux truismes (vérité d’évidence, banalité) et des idées-momies, comme si toutes nos réflexions sur le temps étaient d’emblée parasitées par les lieux communs. Portée par l’usage, émoussée par les commodités de langage, la notion de temps paraît d’accès facile. Les philosophes ont beau la présenter toujours comme une terrible épreuve de la pensée, nous nous laissons paresseusement abuser par ses allures familières.

En réalité, cette familiarité apparente vient seulement de l'habitude, non d'une élucidation. Car, au fond, qu'est-ce que le temps ? Personne ne le sait vraiment. Et pour cause : dès que l'on s'intéresse à lui de trop près, il se durcit systématiquement en énigme ; et chaque fois que l'on s'applique à mieux cerner sa nature, paradoxes (contraire à l’opinion commune) et apories (problème insoluble, sans chemin) jaillissent aussitôt comme promesses en campagne électorale. Quelle que soit l'approche choisie - linguistique, philosophique, scientifique -, on bute soit sur de nouveaux problèmes, soit sur d'anciennes difficultés que rien ne semble pouvoir dissoudre. Cette résistance d'ordre ontologique (en rapport avec l’étude de l’essence de l’être au-delà de leur manifestations, de leurs attributs), c'est ce l'on pourrait appeler la « paradoxicalité » du temps.

Commençons par recenser les difficultés rencontrées par l'intellect. Ce dernier, mis en face du temps, ne sait pas faire autrement que braconner dans l'hétéroclite (composite, disparate). Il mêle toute idée à l'idée contraire : il conçoit le temps tantôt comme ce qui passe, tantôt comme la trame inchangée de tout changement ; il l'invoque tantôt comme principe de changement, tantôt comme l'enveloppe invariable le toute chronologie; il l'assimile tantôt à l'évanescence (de l’ordre du fugitif, de l’insaisissable) et à la furtivité, tantôt à une vaste arène perpétuellement en attente de ce qui viendra s'y produire ; il le pense tantôt à la suite de l'espace, tantôt à son encontre ; il l'assimile tantôt au mouvement, tantôt à l'envers du mouvement, c'est-à-dire au fixe ou à l'éternel ; il le considère tantôt comme un concept empirique dont la texture serait tirée de notre expérience, tantôt comme un a priori de notre sensibilité, au sens où l'entendement (pensée abstraite qui décompose le tout du réel en parties séparées) ne pourrait fonctionner sans lui ; il le conçoit tantôt comme un être purement physique, tantôt comme un produit de la conscience... Ainsi le temps se retrouve-t-il toujours mis en balance entre une thèse et l'antithèse correspondante, comme s'il ne pouvait jamais être pensé autrement qu'entre deux chaises, comme si son ontologie ne savait pas comment se fixer une fois pour toutes.

Une saine critique du langage pourrait-elle aider l'intellect à y voir plus clair en la matière ? Il semble que non, car les mots n'ont pas d'accès direct au temps : ils ne font que graviter autour de lui en le voilant. Il suffit de voir la complaisance avec laquelle le temps est couramment confondu avec le mouvement, ou avec la durée, la simultanéité, le changement, la répétition, ou même avec l'éternité. Tout se passe comme si parler du temps, c'était nécessairement le travestir, voire le dénaturer. Songeons à une phrase aussi simple que « le temps passe », que nous répétons à l'envi tant elle nous semble frappée au coin du bon sens. Que signifie-t-elle au juste ? Personne ne conteste que le temps est ce qui fait que toute chose passe, mais de là à dire que c'est le temps lui-même qui passe, n'est-ce pas commettre un abus de langage, opérer un glissement de sens ? La succession des trois moments du temps - futur, présent et passé - n'implique nullement que le temps se succède à lui-même. Eux passent, c'est certain, mais lui ? N'est-ce pas justement du fait de sa présence constante que les choses ne cessent de passer ? On devrait donc plutôt dire que c'est la réalité tout entière qui passe, et non le temps, qui est toujours là à faire justement passer la réalité. Ainsi discerne-t-on, à l'intérieur de l'écoulement temporel, la présence surprenante d'un principe actif qui demeure et ne change pas, par lequel le présent ne cesse de se succéder à lui-même. Pour reprendre les mots de Heidegger : « Le temps en l'entier de son déploiement ne se meut pas et est immobile et en paix. » Voulant dire que le temps est ontologiquement associé à la labilité (précarité, changement) et à la fuite, on se retrouve donc à devoir envisager son... immobilité !

Cette paradoxale immobilité qui agit au sein du temps se perçoit d'ailleurs fort bien lorsqu'on examine le statut du présent. Nous pouvons affirmer que le présent passe, puisqu'il n'est jamais strictement le même. Mais nous pouvons également affirmer qu'il ne passe pas, puisque nous ne quittons un instant présent que pour en retrouver un autre. Le présent a donc ceci de singulier, voire de paradoxal, qu'il est à la fois éternel et instantané, toujours là mais toujours en train de disparaître.

Il y a un autre problème à déclarer que le temps passe. Ce faisant, on affirme en effet, au moins implicitement, que le temps existe : il passe, donc il est. Avec son air de ne pas y toucher, cette expression si banale attribue au temps le statut d'un être indépendant des choses et des processus, lui offrant par là une promotion ontologique dont on peut se demander si elle est vraiment méritée. La question de la réalité et de l'autonomie du temps n'aurait-elle jamais fait débat ? Les mots, parfois, tranchent abusivement.

Heureusement, quand la pensée et le langage se mettent ainsi à flotter de concert, il y a toujours une bonne vieille métaphore, bien substantielle, qui vient à leur rescousse et dont on attend qu'enfin elle neutralise toutes les contradictions. Pour le temps, c'est l'image du fleuve, portée par l'éloquence spontanée du naturel, qui vient la première à l'esprit. Loin de résoudre les problèmes ou de lisser les contradictions, cette façon d’imager le temps vient plutôt hypostasier (considérer comme une substance) sa nature en lui attribuant, de façon implicite, certaines propriétés des fleuves qu'il ne possède pas. Pour s'en rendre compte, il suffit de débusquer quelques-uns des a priori problématiques que l'image du fleuve charrie clandestinement.

D'abord, si le temps était vraiment un fleuve, quel serait son lit ? Par rapport à quoi s'écoulerait-il ? Que seraient ses berges ? Comme on le voit, l'idée d'écoulement postule subrepticement l'existence d'une réalité intemporelle dans laquelle passerait le temps. Elle habille le passage du temps d'un environnement qui, lui, ne passe pas. Le temps se retrouve ainsi étrangement rivé à son contraire. Lui qui était censé s'écouler, le voilà baignant dans du non-temps.

Un autre problème est la cause de l'écoulement. Dans le cas du fleuve, on la connaît, c'est la gravité : l'amont étant plus élevé que l'aval, l'eau s'écoule toujours dans le même sens, du haut vers le bas. Mais nulle espèce de gravité ne peut être invoquée en ce qui concerne le temps. Hier, aujourd'hui et demain sont des moments équivalents, à la même « altitude ». Le cours du temps ne procède donc pas d'une sorte de chute. Alors, qu'est-ce qui pousse le passé à s'écouler vers le futur en passant par le présent ? La métaphore ne le dit pas.

Enfin, dire que le temps s'écoule à la manière d'un fleuve suppose qu'il possède une certaine vitesse par rapport à ses hypothétiques berges. Dans le langage courant, cette propriété, la vitesse, lui est d'ailleurs constamment attribuée. Ne dit-on pas que le temps passe de plus en plus vite ? Or une vitesse, c'est la dérivée d'une certaine quantité par rapport... au temps. La vitesse du temps s'obtient donc en déterminant le rythme de la variation du temps vis-à-vis de lui-même ! Le temps prend manifestement un malin plaisir à transformer en pièges les énoncés les plus simples.

Du coup, la métaphore du fleuve, d'abord si évidente, se trouve privée de sa substance. Faudrait-il l'abandonner ? Non, d'autant que, depuis Galilée et Newton, les physiciens sont parvenus à la sublimer en une représentation plus abstraite, celle de la ligne continue, le fameux axe du temps. Mais, loin de résoudre les difficultés, cette schématisation ne fait en réalité que les transposer. Le temps, que Balzac appelait « le grand maigre », aurait-il donc des problèmes de ligne ?

Le premier problème vient de ce que, pour engendrer une ligne à partir d'un point, il faut se donner ce qui manque toujours à un instant pour faire de la durée, et qui est précisément le temps ! La figuration du temps par une ligne a donc ceci d'incomplet qu'elle omet d'indiquer comment cette ligne se construit. Le présent n'amenant pas de lui-même un autre présent, il faut bien que quelque chose, un «petit moteur», le fasse à sa place. Ce petit moteur qui tire le fil et qui, continuellement, renouvelle le présent, qu'est-ce, sinon le temps ? N'est-ce pas lui qui prolonge tout instant en continuité temporelle, c'est-à-dire en durée ? Ce qui nous entraîne à changer radicalement le regard que nous portons sur la ligne du temps : le temps existe moins dans la ligne par laquelle on le figure que dans la dynamique cachée qui construit cette ligne. Nous retrouvons là une des questions que nous posions à propos du fleuve : qu'est-ce qui le fait couler ?

Un deuxième problème se fait jour. Pour pouvoir dire qu'une infinité de points forment une ligne, ne faut-il pas que ceux-ci coexistent en même temps sous notre regard ? Bergson a remarqué que la représentation du temps par une ligne n'est en réalité qu'une spatialisation du temps, qui confine presque à sa négation : « Si l'on établit un ordre dans le successif, c'est que la succession devient simultanéité et se projette dans l'espace... Pour mettre cette argumentation sous une forme plus rigoureuse, imaginons une ligne droite, indéfinie, et sur cette ligne un point matériel A qui se déplace. Si ce point prenait conscience de lui-même, il se sentirait changer puisqu'il se meut : il apercevrait une succession ; mais cette succession revêtirait-elle, pour lui, la forme d'une ligne ? Oui, sans doute, à condition qu'il pût s'élever en quelque sorte au-dessus de cette ligne qu'il parcourt et en apercevoir simultanément plusieurs points juxtaposés : mais par là même, il formerait l'idée d'espace, et c'est dans l'espace qu'il verrait se dérouler les changements qu'il subit, non dans la durée » (« Essai sur les données immédiates de la conscience »).

Une ligne, en effet, ne peut être perçue sous forme de ligne que par un spectateur situé hors d'elle. Or toute lévitation au-dessus du temps est impossible jamais nous ne pouvons nous extraire du présent pour observer sa continuité avec le passé ou avec le futur. Dès lors que cela suppose d'avoir une vue extérieure sur le temps que nous n'avons justement pas, comment diable parvenons-nous à parler d'une « forme » du temps ? Serions-nous tels des poissons mystérieusement capables de décrire la forme extérieure de leur bocal ?

Saint Augustin, qui a eu le pressentiment de ce paradoxe, s'étonne dans ses « Confessions » : «Comment puis-je à la fois être dans le présent et prendre suffisamment de recul pour m'apercevoir que le temps passe ? » Seize siècles plus tard, cette question continue de donner le vertige, même si l'argument avancé par Bergson pour contester la spatialisation du temps physique ne tient plus totalement. En effet, on sait aujourd'hui caractériser le fait qu'une ligne est une ligne sans qu'il soit besoin de la plonger dans un espace plus grand qu'elle-même : sa topologie et ses propriétés essentielles, par exemple sa continuité, peuvent être mathématiquement définies de façon intrinsèque, c'est-à-dire sans prendre appui sur l'extérieur de la ligne.

Enfin, si l'on représente le temps par une ligne, on doit s'interroger sur la localisation de cette dernière. Si tout est contenu dans le temps, dans quel espace extérieur au temps cette ligne du temps doit-elle être tracée ? Flotte-t-elle dans le vide ou s'appuie-t-elle sur quelque chose? Nous retrouvons le problème de la rive évoqué à propos de la métaphore du fleuve. Dans quoi le temps se déploie-t-il donc ? Comment le représenter dans quelque chose, lui qui englobe tout ? Existerait-il un en-dehors du temps ? On peut apporter deux types de réponses à ces questions : soit on imagine que le temps crée le monde au fur et à mesure qu'il passe, comme s'il le portait sur ses propres épaules et avançait avec lui ; soit on conçoit qu'il ne fait que parcourir un territoire déjà là, présent de toute éternité.

A ces deux hypothèses correspondent deux interprétations radicalement différentes, voire opposées, du temps physique. Selon la première, la représentation du temps par une ligne figure la production même de cette ligne, comme si le temps créait les points parcourus, comme si une force créatrice inhérente au présent le tirait du néant et en faisait chaque fois une entité nouvelle. Selon la seconde interprétation, elle figure plutôt une sorte de scène infinie, déjà donnée, en attente de ce qui peut s'y produire et dans laquelle le temps vient simplement se déployer.

Selon que l'on choisit l'une ou l'autre de ces deux interprétations, le statut du futur change du tout au tout. En effet, si c'est le temps lui-même qui passe son temps à recréer le monde à chaque instant, alors, comme le disait déjà Aristote, l'avenir n'existe pas puisqu'il n'existe pas encore. Ce point de vue n'empêche nullement d'en parler comme s'il allait advenir avec certitude, comme s'il nous était d'une certaine façon présent, comme si nous étions sûrs que, plus tard, il y aurait encore du présent, réservant nos incertitudes et nos interrogations non au fait que l'avenir sera, mais à ce qu'il sera et à ce qui s'y passera. Mais, dans cette conception, l'avenir n'a pas d'existence en soi. Il n'en a une que pour l'esprit. C'est seulement parce qu'on l'attend qu'il existe.

Si l'on choisit la seconde interprétation, alors tout se passe au contraire comme si l'avenir existait déjà dans le futur. Elle revient en effet à admettre que le passé, le présent et l'avenir ont toujours été là, reliés en une espèce de réalité intemporelle, de sorte que l'univers n'aurait pas d'histoire proprement dite ; ce serait nous, les observateurs, qui lui en attribuerions une en déroulant nous-mêmes le fil du temps. Ce point de vue a eu les faveurs de certains physiciens inspirés par la théorie de la relativité. Il a été notamment défendu par Hermann Weyl, ami très proche d'Einstein, qui écrit « Le monde objectif tout simplement est ; il n'advient pas. C'est seulement au regard de ma conscience, avançant en rampant le long de la ligne d'univers de mon corps, qu'une section de ce monde vient à la vie dans l'espace comme une image fugace, qui change continuellement dans le temps. »

Peut-être sommes-nous en effet les producteurs d'une histoire que l'univers n'aurait pas sans nous : le monde ne passerait pas ; nous le ferions passer en y passant. Tout aurait donc toujours été là, le passé, le présent et le futur, mais, du fait de notre propre parcours, nous ne découvririons cette réalité temporellement déployée que pas à pas, seconde après seconde. Le petit moteur du temps, ce serait donc nous!

Décidément, quand il s'agit de temps, les idées reçues sont prestement invitées à aller se faire recevoir ailleurs...

 

Et si le cours du temps était discontinu

Renoncer à la conception historique selon laquelle le temps est une entité lisse, que l'on peut représenter par une grandeur continue - et où l'on envisage des durées aussi petites que l'on veut, sans jamais atteindre de limite - exposerait à d'énormes difficultés. En effet, imaginer que le temps est en réalité discontinu, c'est-à-dire constitué d'instants particuliers séparés les uns des autres par des durées... privées de temps, revient à supposer qu'il n'y a du temps que de temps en temps, que le cours du temps, pris d'un inextinguible hoquet, s'arrête puis redémarre sans cesse. On se demande aussitôt combien de temps durent les périodes privées de temps ? Et une telle succession de durées élémentaires, séparées par des périodes de non-temps, n'équivaut-elle pas, une fois ces durées mises bout à bout, à une durée continue ? Certaines théories physiques à l'étude actuellement conçoivent que l'espace lisse auquel nous sommes habitués a pu émerger d'une structure sous-jacente très différente de lui. Elles décrivent notamment sa continuité apparente comme une simple écume surnageant au-dessus d'un réseau discontinu de points, imperceptible à notre échelle. Selon ces théories, tout se passe comme si l'univers avait dû gonfler avant que l'espace revête l'allure mathématiquement sereine qu'on lui connaît aujourd'hui.

Le temps et l'espace étant liés l'un à l'autre en théorie de la relativité, on peut se demander

si le temps aurait été, lui aussi, discontinu à très petite échelle et si les durées élémentaires ne prendraient que certaines valeurs particulières. Il faut se garder de répondre hâtivement à ces questions, car ici le bon sens n'est pas un guide fiable. Il est possible que certaines équations percent des issues là où les préjugés nous emmurent et formulent des situations que nous sommes encore incapables de penser.

De l'origine du temps... et du reste

Quand on les interroge sur l'origine du temps, de l'univers, de la matière, de la vie, de la conscience, de l'homme, etc. -, les scientifiques fournissent des réponses qui, parfois, laissent à croire que la science est devenue capable de saisir la façon dont les choses ont accédé à l'existence. Mais, à bien les écouter, on découvre que, au lieu de l'origine proprement dite, ils parlent seulement de commencements, d'évolutions, de généalogies. Or raconter une histoire n'est pas la même chose que révéler son amorce, pas plus que décliner une généalogie n'équivaut à dévoiler l'amont d'une genèse. De telles commodités de langage viennent masquer les difficultés que les sciences rencontrent avec la notion générale d'origine. Toute science a besoin, pour se construire, d'un réel, d'un « déjà-là ». Or l'origine correspond précisément à l'émergence d'une chose en l'absence de cette chose : rien n'est encore, puis, soudainement, quelque chose advient.

Décrire l'origine de l'univers devrait donc consister à expliciter comment l'univers a pu émerger de quelque chose qui n'était pas un univers. De même, parler de l'origine du temps devrait conduire à situer le temps dans un temps ne lui préexistant pas. Les apories qui jaillissent ainsi semblent indépassables, mais on fait semblant de les résoudre en pratiquant des déplacements qui permettent de raconter non pas l'origine proprement dite de l'univers ou du temps, mais la série des naissances qui ont succédé à cette origine. Au lieu de rendre compte du passage du néant à l'être, on invoque une sorte de cuisse de Jupiter - le vide quantique, l'explosion d'un trou noir primordial, une collision de super-cordes... constituée des ingrédients préalables qu'il faut ajouter à l'histoire pour comprendre l'origine dont il est question. Du coup, le commencement qu'on prétendait saisir n'en est plus un. II apparaît plutôt comme une conséquence : il achève quelque chose. Tout se passe comme si on ne pouvait raconter une création qu'en accrétant au processus de création en question sa propre antériorité. Dès lors, est-ce vraiment un hasard si le mot « création » se trouve être l'anagramme phonétique de « accrétion » ? (augmentation d’une masse quelconque par addition ou accumulation)

 

POUR EN SAVOIR PLUS

« Confessions », de saint Augustin (traduction de Louis de Mondadon « Points Sagesse »/Seuil, 1988).

« L'Intuition de l'instant », de Gaston Bachelard (« Biblio essais »/Le Livre de Poche, 1994).

« Durée et simultanéité», d'Henri Bergson (PUF, 1968).

« Temps et destin », de Marcel Conche (PUF, 1992).

« Réflexions sur le temps », Jean-Toussaint Desanti (Grasset, 1992).

« Ontologie du temps », de Nicolas Grimaldi (PUF, 1993).

 

Extrait de "Les énigmes de Chronos" par Etienne Klein, physicien au CEA, professeur à l’école centrale ; Hors série de sciences et avenir "les grands paradoxes de la science" (juin-juillet 2003)

Un peu de cérébro-phénoménologie de la part de Michel Billard (18/10/2003)

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