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corps, croyances et relaxation

 

 

dernière modification de cette page le 24-sept.-2012

Il existe aujourd'hui de nombreuses techniques dites à médiation corporelle, c'est-à-dire qui engagent, sous une forme ou une autre, la présence concrète du corps dans leurs dispositifs techniques. Mais alors que leurs mises en scène se révèlent des plus variées, ce qui fonde le principe d'en passer par le corps demeure souvent peu, voire pas du tout, élaboré, comme si la référence à un "vécu corporel" se suffisait en elle-même, comme si elle contenait en soi sa propre justification. L'expression "médiation corporelle" rassemble ainsi sous son enseigne des techniques pour le moins hétéroclites, quand elles ne sont pas parfaitement antinomiques. Il en résulte une confusion, entretenue par le flou qui entoure la notion de « passage par le corps ». En quoi consiste ce passage, quel­le est sa structure ? Une telle notion ne recoupe pas les mêmes enjeux de l'une à l'autre de ces techniques et nécessite que soit clairement défini le cadre où on se pro­pose de l'interroger.

 

Ce cadre sera ici celui de la « Relaxation à Inductions Variables ». Nous en décrirons rapidement, pour le lecteur non averti, le dispositif technique en rappelant que la séance comprend deux parties. Le sujet - relaxant qui est allongé sur un divan ou sur un matelas est tout d'abord invité à se laisser aller dans son corps et à en ressentir les différentes manifestations. Il est à la fois soutenu et solli­cité dans cette expérience sensorielle par le discours du relaxateur, c'est-à-dire par ses inductions verbales et manuelles (le « toucher »). Celles-ci varient, tant dans leurs formes que dans leurs contenus, d'une séance à l'autre. Vient ensuite le temps de la parole associative du patient et du travail d'élaboration, dans la relation transférentielle (1).

 

A s'en tenir pour le moment au premier temps de la séan­te il apparaît qu'une des principales caractéristiques d'un tel dispositif est littéralement de pro-voquer, d'appeler à une rencontre entre le corps de l'un (le relaxant) et le lan­gage d'un autre (le relaxateur) - rencontre dont toute la question est de savoir comment elle se structurera pour le sujet. Notre propos sera d'essayer d'en rendre compte dans une perspective psychanalytique, non sans avoir auparavant souligné le problème méthodologique que soulève une telle démarche. Si la psychanalyse constitue en effet la référence conceptuelle indispensable à toute prise en compte des processus inconscients, on ne saurait méconnaître que sa pratique, et donc sa théorie, s'appuient sur une mise entre parenthèses, une suspension durant le temps de la séance, de la réalité sensible du corps présent : c'est-à-dire précisément ce que la relaxation impose comme expérience préalable au déploiement de la parole du patient, ce qu'elle met au principe même de son fonctionnement. C'est probablement ce qui amène parfois le relaxateur, pour essayer de donner une légitimité à sa pratique, à se réclamer de la pensée de quelque maître célèbre ayant marqué ses distances avec l'orthodoxie psychanalytique (par exemple FERENCZI, WINNICOTT ou encore DOLTO). Ces tentatives, pour inscri­re dans une filiation reconnue une technique que d’autres encore préfèreront qualifier de « bâtarde », témoignent de la difficulté à conceptualiser ce qui fait l’originalité et la spécificité de son expérience pour un sujet.

Cette difficulté, que l'on peut qualifier d'épistémologique, nous conduira dans ce travail à élargir notre champ de recherche en nous intéressant à des pratiques dont le dis­positif se rapproche, d'un point de vue structural, de celui le la relaxation. Il existe ainsi un domaine où les générat­ions successives se sont employées à mettre en scène, sous des formes multiples et variées, parfois spectacul­aires, ce que nous avons décrit comme une rencontre provoquée entre le corps de l'un et le langage d'un autre. C'est celui, trans-culturel, des envoûtements, sortilèges et autres manipulations magiques dont on trouve de nombreux témoignages dans les récits ethnologiques et anthropologiques. De fait, on n'en finirait pas d'énumérer toutes les pratiques impliquant le corps, toutes ces "tech­niques corporelles", que l'homme n'a cessé au fil des siècles d'inventer, de codifier, pour tenter d'avoir prise sur cet "Autre" monde dont il subit et craint les effets. Et même si, à une époque où le règne de la science est à son apogée, leur cérémonial peut apparaître désuet ou ana­chronique, on aurait tord de n'y voir que des manifesta­tions d'un autre âge pour peuplades primitives. Quelqu'un comme J. FAVRET-SAADA par exemple a bien montré, à partir de son « Enquête sur la sorcellerie dans le bocage », comment de telles pratiques persistent encore de nos jours. Par son témoignage, elle n'est d'ailleurs pas sans rejoindre certaines de nos questions. Nous citerons sim­plement à ce propos la définition qu'elle donne de « l'attaque de la sorcellerie », c'est-à-dire de ce phénomène « magique » qui saisit un sujet au corps, au point d'entraî­ner des symptômes incompréhensibles par le savoir médi­cal : « une parole prononcée dans une situation de crise par celui qui sera plus tard désigné comme sorcier est interprétée après-coup comme ayant pris effet sur le corps... » (2). Définition qui illustre à sa manière les rap­ports étroits existant entre le corps et l'Autre du langage. Il n'est peut-être pas inutile d'ajouter que, pour cet auteur, de tels phénomènes ne sont pas à reléguer dans le registre des illusions ou d'un folklore local (la mort est parfois au bout du processus). On ne peut toutefois aller très loin dans leur analyse faute d'un cadre clairement identifiable permettant d'établir avec rigueur la structure de cette "crise" et des processus en jeu.

 

 

UNE CURE CHAMANIQUE

 

Nous poursuivrons ces remarques à partir d'un texte célèbre de Claude LÉVI-STRAUSS, « L'efficacité sym­bolique », qu'il écrivit en 1949, et dans lequel se trouve l'analyse d'une cure chamanique pratiquée à l'occasion d'un accouchement difficile ; cela se passe chez les indiens Cuna d'Amérique du Sud (3). Le dispositif tout à fait codifié de ce type de cure, n'est pas en effet sans pré­senter un certain nombre de similitudes avec celui de la relaxation. Nous retiendrons tout d'abord que le chaman est le premier à intervenir, à faire entendre sa voix, pen­dant que la malade, allongée sur un hamac, écoute et s'imprègne de son discours. Celui-ci consiste pour l'essentiel en un long chant incantatoire que l'on peut assimiler à une « induction verbale », et qui raconte notam­ment comment le chaman s'introduit à l'intérieur du corps de la patiente pour remonter le chemin qui va du vagin jusqu'à l'utérus où l'enfant est retenu prisonnier de « Muu, puissance responsable de la formation du fœtus ». Il s'agit en fait d'un itinéraire compliqué où sont décrits et nom­més une « véritable anatomie mythique correspondant, moins à la structure réelle des organes génitaux, qu'à une sorte de géographie affective » et un « monde utérin, tout peuplé de monstres fantastiques et d'animaux féroces ». Durant ce voyage, « dont le corps et les organes internes de la femme constitueront le théâtre supposé », le chaman se portera « à la tête du bataillon surnaturel des esprits » pour combattre les forces hostiles à l'accouchement, et finalement délivrera l'enfant.

 

La thèse soutenue par LÉVI-STRAUSS sera qu'à travers le récit de ce mythe « le chaman fournit à sa malade un lan­gage, dans lequel peuvent s'exprimer des états informulés et autrement informulables. Et c'est le passage à cette expression verbale (...) qui provoque le déblocage du pro­cessus physiologique ». Pour l'auteur, c'est donc essentiel­lement ce passage à une « expression verbale », en ce qu'elle fait fonctionner « une relation de symbole à chose symbolisée », ou pour employer le vocabulaire des lin­guistes, de « signifiant à signifié », qui donne son efficacité à ce type de « cure de parole ». Processus qu'il va dès lors entreprendre de comparer avec celui opérant en psychana­lyse. Si en effet, la verbalisation par le chaman d'un mythe socioculturel peut produire les mêmes effets (sou­lagement du patient) que ceux attendus en psychanalyse de la verbalisation par le patient des événements trauma­tiques de son histoire, on ne peut que s'interroger sur la fonction exacte de ce qui est effectivement verbalisé, sur la valeur thérapeutique du « contenu », le signifié en tant que tel, de cette verbalisation. LÉVI-STRAUSS entreprendra donc de montrer qu'il existe des structures préalables au sujet qui organisent le monde dans lequel il est inscrit. Ces structures, qui sont inconscientes, constituent en quelque sorte le « moule » dans lequel viennent ensuite, secondairement, se cristalliser des mythes, dont le conte­nu (ce qui est signifié) dépendra des sources auxquelles le récit emprunte « son matériel d'images » ; c'est-à-dire, du contexte socioculturel et donc langagier auquel appar­tient le sujet. Fondamentalement, ce sont les « lois de structure » de la langue qui organisent l'inconscient : « Il y a beaucoup de langues mais très peu de lois phonolo­giques, qui valent pour toutes les langues ». Autrement dit, un mythe peut tout à fait se présenter sous des formes (des énoncés) variés, à partir d'une structure qui pourtant reste la même: son « contenu » est en quelque sorte contin­gent à la structure. Pour l'auteur, qui établit donc dans ce texte un parallèle entre la psychanalyse et la pratique chamanique, il apparaît que « dans un cas c'est un mythe indi­viduel que le malade construit à l'aide d'éléments tirés de son passé, dans l'autre, c'est un mythe social, que le malade reçoit de l'extérieur... » (de la « tradition ») - la cure consistant en tout état de cause « à vivre intensément un mythe tantôt reçu, tantôt produit ».

 

Nous aurons à revenir plus en détail sur certains de ces points, mais on aperçoit déjà ici tout l'intérêt pour le pra­ticien de la relaxation d'une telle recherche, en ce qu'il n'est pas lui aussi, sans proposer « de l'extérieur » un ensemble d'images, de représentations, appartenant à ce que nous appellerons une mythologie moderne du corps. Arrêtons-nous un instant sur cette formulation qui surprendra peut-être le relaxateur, puisque ses inductions sont en principe dans un rapport étroit avec ce qu'il per­çoit de la réalité du corps du patient et, en tous cas, sont supposées me pas aller à l'encontre du savoir scientifique. Pour Michel SAPIR, par exemple, dont le nom est histori­quement attaché à cette technique, il s'agit « d'inductions variables mais me quittant jamais la vérité physio-anato­mique » (4). La référence au savoir médical est ici manifes­te, se faisant presque impérative.

 

Mais si on imagine effectivement mal, à notre époque, un relaxateur laissant aller ses inductions jusqu'à la démesu­re allégorique dont use le chaman, qu'en est-il du « conte­nu » effectif de ses énoncés ? Sans qu'il soit nécessaire d'en décrire les multiples variations, rappelons que ce qui le caractérise est un langage imagé, métaphorique, parfois même poétique, témoignant d'une connaissance du corps manifestement plus intuitive et empirique (sensible) que véritablement scientifique, et complètement enracinée dans un contexte socio-médiatico-culturel qui en remodè­le constamment les représentations. Bref, un discours sur le corps pris dans l'imaginaire collectif et d'où n'est pas absente cette « sorte de géographie affective » dont parle LÉVI-STRAUSS. C'est ce dont témoignent par exemple, pour rester au niveau de formulations simples, des énon­cés comme : « La plénitude du corps bien présent qui se laisse aller à son propre poids en dessinant son empreinte dans le matelas », « le flux et le reflux du sang qui circule dans toutes les parties du corps, sa chaleur qui réchauffe les muscles, les organes, qui remplit l'intérieur de mon ventre », ou bien « le va et vient de l'air qui gonfle ma poi­trine, ressort vers l'extérieur, dont le rythme me berce, comme si tout mon corps respirait », ou encore « l'envelop­pe souple et chaude de la peau qui contient mon dedans en le séparant du dehors... ». Ce faisant, le relaxateur me propose-t-il pas de fait, à l'instar de l'incantation de cha­man, un système organisé de représentations qui, en reprenant un « schème flottant dans la culture du groupe », permet de « rendre pensable une situation donnée d'abord en termes affectifs » ? - pour reprendre ici les termes de l'ethnologue. Certaines cures posent d'ailleurs très concrètement la question d'un éventuel effet chamanistique de la relaxation : celles par exemple, où après un nombre plus ou moins important de séances et alors que le travail d'élaboration est resté pauvre, voire inexistant, le patient ne s'en déclare pas moins guéri ou allant beau­coup mieux...

 

Pour surprenant qu'il puisse paraître de prime abord, le parallèle que nous établissons ici entre les images du corps induites par le relaxateur et ce qu'on pourrait appel­er les extra-vagances de l'incantation du chaman, est tout à fait fondé. C'est en effet le propre de l'homme, en tant qu'être parlant, que d'oublier qu'il est en quelque sorte le prisonnier des représentations qui organisent le monde dans lequel il vit, sa réalité quotidienne. LÉVI-STRAUSS fait d'ailleurs en ce point une remarque fondamentale : « Que la mythologie du chaman ne corresponde pas à la réalité objective n'a pas d'importance : la malade y croit et elle est membre d'une société qui y croit ». Pour le dire autrement, tous les personnages fantastiques qui peuplent le récit du chaman (esprits, monstres, animaux) « font partie d'un système cohérent qui fonde la conception indigène de l'univers. La malade les accepte, ou plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute ».

C’est ce que l'auteur appelle ailleurs « le consensus collectif » dont il fait une condition indispensable pour qu'un mythe soit efficace. Nous y reviendrons. Mais on aperçoit déjà qu'un tel consensus renvoie directement à cet « ima­ginaire collectif » que mous venons d'évoquer, c'est-à-dire à ce savoir populaire sur le corps, admis et reconnu, au-delà des milieux médicaux ou scientifiques (pour qui il prêterait plutôt à sourire !), par l'ensemble du groupe social, de la société proprement dite, qui s'y repère.

 

A suivre donc LÉVI-STRAUSS dans sa démonstration, il s'en déduirait que « le vocabulaire importe moins que la structure » par quoi s'accomplit « la fonction symbolique ». Mais à concevoir les choses ainsi, c'est-à-dire essentielle­ment à travers un jeu de signifiants et de signifiés permettant de réordonner dans un ensemble cohérent et pensable « un ensemble où tout se tient » - un désordre interne, une question surgit quant à ce qui spécifierait l'enjeu d'une technique par rapport à une autre. On ne voit en effet pas très bien ce qui différencierait fondamentalement la cure chamanique, non seulement - comme le suggère l'auteur - de la psychanalyse, mais encore, pour ce qui nous intéresse ici, de la relaxation. Disons tout de suite que la position que nous entendons soutenir se situe à l'opposé de tout amalgame de ce type. Car s'il n'est pas douteux qu'un « passage à l'expression verbale » (quelles qu'en soient les modalités techniques) suffise parfois à soulager un patient de son symptôme - comme d'ailleurs FREUD le découvre très rapidement avec la méthode cathartique - il n'épuise pas pour autant la question du désir inconscient du sujet. C'est ce dont J. BREUER par exemple, lui qui précisément n'en voulait rien savoir, a fait la difficile expérience avec Anna O. dont la « grossesse nerveuse » est venue brusque­ment bousculer le déroulement de la cure. Car le champ des signifiants, pour essentiel qu'il soit, ne constitue pas le tout du sujet. Rappelons, avec J. LACAN, que l'opéra­tion par laquelle un sujet entre dans le langage laisse un reste qui est par définition hors champ du symbolique. Le sujet est « divisé » par le signifiant. Et c'est à la place de ce « manque » que viendront se loger les différents objets par­tiels recensés par la psychanalyse (sein, fèces, regard, voix...), ces objets qui susciteront le désir du sujet. La question du désir inconscient est précisément celle que la psychanalyse tente de cerner en prenant en compte la dimension du transfert. Quant à la place qui lui est reconnue dans la cure de relaxation, nous verrons qu'elle dépend pour l'essentiel du propre désir du relaxateur.

 

Dans cette perspective, et pour nous dégager de toute confusion entre ces techniques, nous repartirons de la place très particulière que le chaman occupe dans la cure par rapport à sa patiente. Les questions qu'elle soulève ne sont pas sans faire résonner certaines de celles que posent la pratique des thérapies à médiation corporelle, et singu­lièrement la relaxation. Ainsi, nous dit LÉVI-STRAUSS, le chaman « ne fait pas que proférer l'incantation : il en est le héros, puisque c'est lui qui pénètre dans les organes menacés ». Dans la croyance qui préside à ce type de pra­tique, le chaman devient en effet un « protagoniste réel » du drame qui se joue à l'intérieur du corps de la patiente - celle-ci ressent effectivement, sensoriellement, son inter­vention. Autrement dit, tout se passe comme s'il n'y avait aucun écart entre le réel du chant (« l'induction » du cha­man) et sa dimension métaphorique (l'histoire que raconte ce chant) ; comme si, pour la patiente, il y avait identifica­tion totale du chaman à son discours. Un tel phénomène conduit inévitablement à interroger la place d'où parle le chaman, d'où s'origine son discours.

 

Le problème est complexe car il se situe à des niveaux différents. Si nous considérons tout d'abord ce qu'il en serait d'un savoir particulier à la fonction de chaman, nous avons montré précédemment que le « contenu » de celui-ci - ce qui est verbalisé - n'était pas en soi fonda­mental. On en trouve confirmation dans un autre texte, publié à la même époque par LÉVI-STRAUSS, d'où il res­sort qu'il varie ostensiblement de l'un à l'autre des per­sonnages appelés à occuper cette fonction : chacun réin­ventant, réinterprétant à partir de sa propre histoire, et pour son propre usage, les mythes véhiculés par la culture (5). Le discours du chaman s'appuie en fait sur un savoir intime, plus « affectif » que véritablement élaboré, qui résulte généralement d'une expérience personnelle plus ou moins dépersonnalisante (accident psychopathologique parfois), et qu'il a interprétée après-coup comme l'ayant mis en relation avec, disons, un Autre monde (celui des Dieux, des esprits...). C'est d'ailleurs cette expérience, vécue hors du temps, dont nous verrons plus loin qu'elle n'est pas sans rapport avec ce que peut rencontrer un relaxant dans sa cure, qui constitue le substratum du cérémonial qu'il mettra ensuite en place dans sa pratique de chaman, et qui est toujours, selon LÉVI-STRAUSS, une répétition vécue de la « crise initiale ».

 

Contrairement donc au savoir scientifique, qui a en soi une existence propre, indépendante dans une certaine mesure de celui qui l'utilise (le médecin par exemple), le savoir du chaman est inséparable de sa personne. Pour le dire autrement, le chaman fait corps avec son savoir : il l'incarne. Dès lors, c'est de sa personne elle-même que le patient attendra la guérison, en en faisant l'objet réel de ses espoirs, de ses craintes, bref, sur lequel se focaliseront toutes ses composantes pulsionnelles. Le couple malade ­- chaman constitue ainsi un ensemble clos, complètement fermé sur lui-même, n'ouvrant sur aucun autre espace que celui présentifié par le chaman qui s'impose comme la référence idéale d'où se repère le sujet, son pôle identificatoire unique et irremplaçable. En d'autres termes, nous dirons que le chaman en vient littéralement à incarner « l'idéal du moi » du sujet, se créant ainsi les conditions d'un pouvoir de type hypnotique. C'est d'ailleurs tout à fait manifeste dans le commentaire que fait LÉVI-STRAUSS de la cure de cette femme enceinte. Même s'il n'emploie pas le terme lui-même d'hypnose, il décrit très clairement comment « la préparation psychologique » de la patiente se fait « par une technique obsédante appropriée » mettant en oeuvre « dans un rythme haletant, une oscillation de plus en plus rapide entre les thèmes mythiques et les thèmes physiologiques, comme s'il s'agissait d'abolir, dans l'esprit de la malade, la distinction qui les sépare ».

 

Mais si cette identification aux signifiants d'un Autre vécu comme tout puissant (non soumis à la castration), peut permettre à un patient de restaurer le sentiment de son intégrité, elle comporte aussi un prix à payer. Dans ce processus en effet, le sujet est non seulement dépossédé de son imaginaire, mais exclu de son propre espace fan­tasmatique, pour être en quelque sorte absorbé dans celui du chaman dont l'image idéalisée vient totalitairement masquer tout rapport au manque, étouffer ce qui d'un désir singulier chercherait à se faire entendre. Comme FREUD l'a montré, un tel fonctionnement qui fait donc se rejoindre, se confondre en la personne du chaman, l'idéal du moi du sujet et son rapport à l'objet, est comparable dans sa structure à celui de l'hypnose et ne peut qu'enfer­mer le patient dans une dépendance aliénante à son men­tor (6). Aussi bien, quelles que soient les intentions tout à fait respectables du chaman (soulager son patient), le pro­cédé qu'il utilise n'en constitue pas moins une « manipula­tion psychologique ». C'est une expression que LÉVI-­STRAUSS utilise pour qualifier ce type de cure mais dont la portée dépasse très largement les particularités socio-cul­turelles des procédés chamaniques. Il y a manipulation psychologique à chaque fois que quelqu'un utilise l'auto­rité que lui confère imaginairement le transfert pour exer­cer une influence sur un autre. Ce qui nous ramène direc­tement à notre questionnement sur la relaxation et plus particulièrement en ce qui concerne l'agir du relaxateur. Qu'en est-il en effet du désir qui l'anime dans ce mode d'intervention ? D'où s'autorise-t-il, au nom de quel « savoir », à intervenir ainsi, réellement, sur la personne de l'autre ? On rappellera d'ailleurs à ce propos, car c'est ce qui les caractérise, que ses inductions, dont nous avons déjà souligné la variabilité, ne sont pas préparées à l'avance. Elles ne sont réductibles ni à la récitation de for­mules apprises par coeur, ni à une volonté de « contrôle » manuel, contrairement à ce qui se passe dans le Training Autogène par exemple (7). Ce qui implique que, quel que soit le message qu'elles tentent d'adresser, elles repassent inévitablement par le « vocabulaire » du thérapeute, et met­tent donc en jeu ses propres représentations fantasma­tiques du corps, son mythe personnel, dirons nous. Dans ce contexte, la question du désir du thérapeute prend donc une ampleur tout à fait particulière. Nous la formulerons ainsi : le relaxateur s'identifie-t-il à la réalité de son agir ou, au contraire, le fait-il jouer comme quelque chose qui nécessairement lui échappe, comme quelque chose dont la fonction symbolique éventuelle ne pourra être appréhen­dée qu'après-coup - sur une Autre scène ? L'enjeu, on le devine, est essentiel. Il déterminera l'orientation de la cure de relaxation.

 

Pour le moment, nous reviendrons une fois encore sur ce qui soutient la pratique du chaman. On ne peut en effet interroger le pouvoir « magique » qui lui est traditionnelle­ment reconnu, sans prendre également en compte la place que la fonction chamanique elle-même occupe dans le contexte social. Nous avons vu que selon LÉVI-STRAUSS « La situation magique est un phénomène de consensus ». C'est-à-dire qu'elle requiert la pleine adhésion, la croyan­ce, non seulement du patient et du chaman, mais aussi celle de tout le groupe social dont « La confiance et les exi­gences (...) forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situent les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensorcelle ». Il ne fait guère de doutes, en effet, que le consensus groupal autour d'une croyance, qu'elle soit ancienne ou moderne, favorise et même renforce l'effet magique des processus à l'oeuvre (on pourrait évoquer à ce propos cette croyance moderne en « La science » qui confère par exemple au médicament prescrit par le médecin un pouvoir magique allant bien au-delà de ses effets biochimiques - effet « placebo » - . Cf. G. OSTAPTZEFF (8)). Mais il ne suffit pas à rendre compte du com­ment se structure la croyance magique en tant que telle. En préliminaire à cette question essentielle nous rappelle­rons un trait caractéristique, souligné par l'auteur, du fonctionnement de ce type d'organisation sociale. Il appa­raît ainsi qu'elle fait coexister simultanément en son sein « une pensée normale » (rationnelle) et « une pensée patho­logique » (irrationnelle), celle-ci permettant d'intégrer dans le système du mythe ce qui demeure inexplicable par la première : la maladie. Pour LÉVI-STRAUSS en effet, l'important est que, dans le quotidien, ces deux formes de pensées « ne s'opposent pas, elles se complètent ». La fonction de la seconde, incarnée par le chaman, étant donc de suppléer au « déficit de signifié » qui caractérise la pre­mière. Là encore, le paradoxe apparent d'une telle coexis­tence ne saurait être réduit à un phénomène culturel. On peut y reconnaître une projection sur le groupe d'un mécanisme psychique inhérent au sujet (clivage), mais qui est, dans le cas présent, parfaitement assumé par le groupe pour qui ces deux modes de pensées « se complè­tent » certes, mais ne se mélangent pas ; chacun a une place et une fonction clairement définies. C'est d'ailleurs ce qui fait la différence avec nos sociétés modernes où l'emprise sans cesse grandissante du discours scientifique, contraint ce qui échappe à la pensée rationnelle à rester caché, à ne s'avancer que masqué, par exemple sous la forme souvent banalisée de comportements superstitieux que chacun, pourtant, avoue toujours avec une certaine gêne...

 

 

«JE SAIS BIEN, MAIS QUAND MÊME»

 

Au-delà des formes socio-culturelles qu'elles revêtent ici ou là, il est probable que les croyances perdureront aussi longtemps qu'il y aura des hommes. Elles témoignent à leur manière de l'irréductible de la division du sujet. Ce n'est d'ailleurs pas par hasard si le champ des maladies, celui où l'individu se trouve directement confronté à la castration et à sa condition de mortel, s'est toujours particulièrement prêté à leur prolifération. Elles ont été ainsi pendant longtemps l'occasion de projections chimériques à la mesure de l'imaginaire des savants de l'époque dont MOLIERE a dressé à jamais la caricature. Qu'ils soient en effet prêtres, juges ou médecins, leur savoir érigé en pouvoir, ne leur permettait pas d'entendre en quoi ce « Satan », par exemple, qui faisait se tordre le corps des possédées, pouvait être un des noms du désir. Il faudra attendre FREUD pour reconnaître dans tous ces « démons », (...) « des désirs mauvais, rejetés, des descendants de motions pulsionnelles mises à l'écart, refoulées » (9). Aujourd'hui encore, on sait que sur ce ter­rain des charlatans de tous poils - marchands de médailles et autres pierres miraculeuses - trouvent malheureusement à prospérer. En fait, si d'ordinaire « les croyances » se font plutôt discrètes, elles ne manquent pas de s'imposer dans toute leur force dès que l'occasion leur en est donnée. On ne sera donc pas étonné de les voir resurgir sous des formes diverses dans le contexte très particulier des théra­pies à médiation corporelle. En mettant en effet au pre­mier plan ce corps, dont on peut dire qu'il constitue à la fois ce qu'il y a de plus familier pour un sujet, mais aussi d'inconnu et d'inquiétant (il ne le maîtrise jamais tout à fait), ces techniques tendent à exalter l'imaginaire archaïque, aussi bien du patient que du thérapeute.

 

Notre propos n'est pas, ici, de dresser un inventaire de ces croyances, mais de souligner leur prégnance, dès lors qu'il y a mise en jeu effective de la réalité concrète du corps. Pour en donner une illustration, nous évoquerons rapidement cette idée qui circulait encore couramment il n'y a pas si longtemps de cela, selon laquelle « le vécu » du patient en relaxation transformerait la qualité de sa parole après le temps de détente. En se « ressourçant » dans le corps, elle retrouverait ses racines, son ancrage sensoriel et deviendrait du coup plus vraie, plus authentique. Une parole rajeunie en somme, nettoyée des impuretés du lan­gage commun par une « régression corporelle ». Si ce genre de croyance, qui tend à faire du « passage par le corps » un véritable bain de jouvence de la parole, peut faire sourire, on y reconnaîtra facilement une variante d'un mythe très répandu (mythe qui est d'ailleurs très prolifique. Le cinéma, notamment, l'a utilisé fré­quemment en mettant en scène des « régressions » artificielles. Dans « Au-delà du réel » par exemple, Ken RUSSE (1981) isole son héros du monde extérieur en l'immergeant dans le noir d'un caisson plein d'eau. Par ce procédé, ce der­nier retrouvera pour les revivre ses origines... simiesques. La régression, nou­velle « machine » à remonter le temps !). Un mythe qui veut que, parce que l'individu a d'abord été dominé par son corps, par ses désordres émotionnels, par ses turbulences neuro­végétatives, avant de pouvoir être sujet de sa parole, il faudrait en repasser par le corps, lui permettre de régres­ser, pour avoir accès aux traces, aux inscriptions primi­tives qu'il recèlerait. Cette quête de l'originaire, dont on sait qu'elle a fait, et continue de faire, le lit des mythes, se retrouve en fait dans la plupart des méthodes qui privilé­gient le vécu corporel du patient. Derrière les positions théoriques mises en avant par les uns ou les autres se des­sinent ainsi ce qu'on pourrait appeler des théories impli­cites du corps, c'est-à-dire des schémas de pensées préorganisés, plus ou moins intuitifs, qui infléchiront d'autant plus le déroulement d'une cure qu'ils ne seront pas véritablement reconnus comme tels. Elles nous ren­voient directement aux « théories sexuelles infantiles » repérées par FREUD, ces mythes singuliers de l'enfance dont on retrouve la trace aussi bien dans les contes que dans la constitution des névroses (10). Rappelons qu'elles sont centrées précisément sur la question des origines, de la naissance, la première d'entre-elles consistant « à attri­buer à tous les êtres humains, y compris les êtres fémi­nins un pénis » (11).

 

Dans un article intitulé « Je sais bien..., mais quand même », sur lequel nous allons nous arrêter maintenant, Octave MANNONI a entrepris d'analyser ces phénomènes de croyance en les mettant en rapport avec la croyance primitive de l'enfant à un phallus maternel (12). Pour ce faire, il se référera notamment aux textes de FREUD sur le fétichisme (1927) et celui, inachevé, sur le clivage du moi (1938). Lorsque donc l'enfant découvre pour la première fois l'absence de pénis chez la femme, la situation peut être à ce point terrifiante pour lui qu' « il désavoue ou répudie le démenti que lui inflige la réalité ». Pour autant, si ce déni de la réalité (Verleugnung), lui permet de ne pas renoncer à sa croyance, on ne peut pas dire que la réalité constatée soit sans effet. « Ce n'est pas vrai - dit FREUD, cité par MANNONI - que l'enfant conserve intacte sa croyance dans l'existence du phallus maternel. Sans doute il la conserve, mais aussi il l'abandonne. Quelque chose a joué, qui n'est possible que selon la loi du processus pri­maire. Il a maintenant à l'égard de cette croyance une atti­tude divisée ». Ce que traduit à sa manière la formule que MANNONI emprunte au langage courant : « Je sais bien..., mais quand même ». Ainsi la croyance n'est plus, au bout du compte, tout à fait la même. Pour se maintenir, elle a dû se transformer. Mais si cette transformation se fait sous la pression des « processus primaires » et donc, du désir inconscient qui tire en quelque sorte les ficelles, la Verleugnung elle-même n'a rien à voir avec le refoule­ment. FREUD le dit de la façon la plus nette. Il affirmait d'ailleurs dès 1908 que les phénomènes de croyance « appartiennent totalement au système du moi conscient et n'ont pas de pendant dans l'inconscient » (13). Autrement dit, le « mais quand même » n'est pas inconscient (refoulé). Reste à interroger la forme qu'il prend pour un sujet. Dans son texte sur le fétichisme, FREUD apporte une pre­mière réponse : le sujet (pervers) substitue un objet réel, le fétiche, à la croyance infantile démentie. Pour lui le « mais quand même, c'est le fétiche » dira MANNONI. Mais au delà de la solution fétichiste, FREUD nous montre surtout dans ce texte de 1927, comment une croyance peut être abandonnée et conservée à la fois, ouvrant ainsi tout un champ de recherche vers d'autres formes de croyances.

 

Selon MANNONI donc, tout se passe comme si le mécanisme de la Verleugnung (déni, désaveu) relative au phallus maternel, « dessinait le premier modèle de toutes les répudiations de la réalité et constituait l'origine de toutes le croyances qui survivent au démenti de l'expérience ». Pour illustrer ce processus de transformation de croyances, il utilisera notamment un exemple emprunté là encore, à l'ethnologie (14). Une fois par an, chez le indiens Hopi, se déroule une fête où les adultes revêtent des masques censés représenter des « esprits ». Le rôle de ces masques - les Katcinas - n'est pas sans rappeler celui du Père Noël de chez nous, bien qu'ils se manifestent dans un premier temps, sur un mode plus inquiétant pour les enfants. Au départ, la croyance naïve de l'enfant dans ces masques est donc inscrite dans la tradition culturelle et transmise par les parents. Mais elle va subir « une crise qui l'obligera à se transformer pour pouvoir se maintenir ». Cette crise résulte de la découverte par l'enfant (il s'agit de l'auteur, TALAYESVA) que les Katcinas ne sont pas de purs esprits, mais des adultes déguisés. À deux reprises, mais dans des contextes très différents, la réalité viendra ainsi démentir la croyance infantile. La première se produit à l'occasion des préparatifs de la fête lorsqu'il découvre par hasard que sa mère l'a trompé : c'est elle qui prépare le mets rituel que les Katcinas offrent traditionnellement comme cadeau aux enfants. Mais la mère, qui s'en est aperçu sait réparer la situation et l'enfant soulagé retrouvera rapidement, après cette alerte, sa croyance dan les masques. Néanmoins, cette première crise l'a complètement bouleversé et laissera une trace. MANNONI n'hésite pas à la comparer « à celle que FREUD postule et reconstruit - car elle est inaccessible - chez le futur fétichiste. - y a un moment unheimlich et traumatisant qui est celui de la découverte de la réalité ». La seconde fois aura lieu au moment des cérémonies d'initiation qui se déroulera vers l'âge de dix ans et dont le rituel, très impressionnant évoque directement la castration. À cette occasion, les adultes enlèvent leurs masques et révèlent aux enfant « que ce sont eux qui faisaient les Katcinas ». Il s'agit 1à encore pour l'enfant démystifié d'une épreuve extrêmement pénible. Mais l'on constate alors un phénomène tout à fait surprenant: l'apparition d'une « nouvelle croyance aux Katcinas ». Le jeune Hopi, qui se trouve donc confronté une nouvelle fois à la réalité, en arrive en effet à dire : « Je sais bien que les Katcinas ne sont pas des esprits : ce sont mes pères et oncles (les adultes), mais quand même les Katcinas sont là quand mes pères et oncles dansent masqués » (nous verrons plus loin que les deux temps de cette crise sont tout à fait importants au regard du processus de la relaxation. Le deuxième - celui de la démystification de l'enfant - est à mettre en rapport avec ce que nous avons décrit comme une rencontre pro-voquée corps - langage. On aperçoit en effet comment cette expérience sera l'occasion pour le sujet, soit de croire à un nouveau mythe (dont le relaxateur serait le référent), soit au contraire de ren­contrer la castration de l'Autre, avec toutes les conséquences, parfois diffi­ciles, qui peuvent en découler pour lui.). Ainsi sa croyance dans les masques, s'est maintenue en se transformant sur un mode magique à travers « la présence mystique et invisible des vrai Katcinas, la présence quand même en dépit du témoignage de la réalité ».

 

Par cette illustration, où les masques occupent en quelque sorte la place du phallus - on peut supposer que ce n'est pas tout à fait par hasard que cet exemple a été choisi ! O. MANNONI met donc la Verleugnung à l'origine de la formation de la pensée magique, « car c'est la premier croyance magique, celle de l'existence quand même du phallus maternel, qui reste le modèle de toutes les transformations successives des croyances ». Ce travail est pour nous riche de conséquences. Il permet notamment d'établir une différence fondamentale entre les croyances qui sont inculquées à l'enfant par des adultes dont il dépend et à qui il fait confiance (qui le mystifient donc), et la mise en place d'une pensée magique, conséquence d'une mécanisme psychique (Verleugnung) dont le sujet est partie prenante. Autrement dit les croyances transformées des adultes ne sont pas de simples phénomènes culturels survivances d'un passé révolu ; elles ont une fonction dans l'économie psychique du sujet. Fonction que nous dirons en reprenant un terme de FREUD, de « protection » contre la  menace de castration. Mais on a pu apercevoir que si elle ne sont pas inconscientes (refoulées), elles n'en sont pas pour autant faciles à cerner. Un mécanisme tout à fait courant consistera par exemple à les mettre au compte d'autrui. Parmi les crédules possibles les enfants constitueront, comme on vient de le voir, un support privilégié Pour mémoire, on rappellera l'attachement dont font preuve la plupart des parents au rite du Père Noël, à la dimension fabuleuse du personnage. On pourrait évoquer aussi le plaisir manifeste qu'ils prennent à raconter à leurs enfants tous ces contes et ces histoires où le merveilleux le dispute au fantastique, et dont les médias audio-visuels aussi bien que la littérature dite enfantine se font volontiers l'écho. Ainsi, c'est le plus souvent « à l'autre » que la croyance répudiée sera attribuée, ou, de manière plu floue encore « aux autres », à tous ces autres indistinctement rassemblés pour la circonstance dans des « il y en qui croient que... ». On conçoit du coup que grâce à a type de déplacement, et bien que n'étant pas refoulées, les croyances puissent fonctionner à l'insu du sujet. Comme le dit MANNONI, elles sont « fuyantes, inconsistantes, insai­sissables », et par là même difficiles à débusquer. Ce pour­quoi elles pourront tout à fait coexister, chez le thérapeute aussi, à côté des théories reconnues auxquelles il se réfère par ailleurs.

 

Alors bien sûr, le relaxateur sait bien que ses mots, ses gestes, ne sont pas magiques..., mais quand même ! Qu'y a-t-il en effet de plus troublant, de prime abord, que le rapport existant entre l'infinie variété de ce que ressent le patient dans son corps, comme le montre la clinique, et l'agir du thérapeute ? Que ses mots, son toucher, aient apparemment le pouvoir de mobiliser des « forces » capables de déformer le corps de l'autre en tous sens, de le faire gonfler, s'aplatir, se morceler, s'arc-bouter tel un arc tendu vers on ne sait quelle cible ou au contraire se rigidifier comme de la pierre..., a pour le moins de quoi surprendre ! Car de tels éprouvés corporels sont monnaie courante en relaxation. Nous verrons plus loin qu'ils introduisent en fait une rupture de sens dans la relation relaxant - relaxateur, qu'ils en appellent à une « Autre scène » pour être entendus ; c'est là ce qui fait tout leur prix dans le déroulement de la cure. Mais pour le moment, nous poursuivrons notre propos en l'illustrant avec une courte séquence clinique. En sortant de sa déten­te, Josianne évoque un léger engourdissement, au début de la séance, dans tout son bras. Mais c'est après que le thérapeute lui ait touché la main, qu'elle a ressentie, non sans un certain malaise - dit-elle – « la sensation nette d'une main coupée ». De là surgira une scène de la petite enfance où en visite avec ses parents chez des amis, elle avait rencontré un homme dont la main avait été amputée. C'est une vision qui l'avait à l'époque fort inquiétée, mais pour laquelle elle n'avait pas osé interroger ses parents. « Mais comment saviez-vous que c'était ce bras ? » ne pourra-t-elle s'empêcher de demander au thérapeute dans un trouble à peine voilé.

 

À s'en tenir pour le moment à ce premier niveau, disons d'observation, ne pourrait-on dire de cette séquence qu'elle revêt quelque chose de magique ? Tout semble se passer en effet comme si le relaxateur, par une simple imposition des mains, avait fait surgir la trace du corps, l'avait faite en quelque sorte se matérialiser, se concrétiser sous ses doigts, à travers cette sensation d'une main cou­pée. Bien entendu, c'est à dessein que nous forçons quelque peu le trait en énonçant les choses ainsi (nous aurons l'occasion de revenir en détail sur la structure de cette sensation). Rappelons cependant, cela a déjà été sou­ligné, que le relaxateur n'est pas un automate, qu'il est pris subjectivement dans son agir. C'est-à-dire qu'il en attend quelque chose. Nous avons montré ailleurs que cette attente, dans une perspective analytique, ne pouvait être qu'une « attente de l'inattendu »(15). Mais on devine que dans le même temps, elle ouvre aussi la porte sur ce qui chez lui resterait non résolu de son rapport à son propre agir ; sur cette zone d'ombre qui a fait qu'un jour, en décidant de pratiquer la relaxation, il a aussi choisi d'intervenir réellement, avec ses mots et ses mains, sur le corps de l'autre. Sur quoi se fonde sa conviction en un tel procédé, de quelle « crise » subjective s'origine -t-elle ? Qu'a-t-il pu en élaborer dans sa propre cure ? Il y a là tout un champ à explorer que nous laisserons ouvert. Puisque nous sommes partis dans ce travail d'une cure chama­nique, nous puiserons encore dans cet ouvrage de LÉVI-­STRAUSS pour évoquer en ce point une autre modalité rituelle couramment pratiquée. Elle consiste pour le cha­man à produire devant les yeux ébahis du patient, un objet réel (caillou, plume,...), qu'il prétendra avoir extrait par magie du corps de celui-ci et grâce auquel, il « lui présente ainsi la maladie sous une forme visible et tangible ». Ce que T. NATHAN décrit pour sa part comme une manoeuvre du chaman permettant une « déviation du transfert » vers une « réalité perceptible », c'est-à-dire identifiable par le sujet (16). Ne nous méprenons pas. Notre propos n'est pas d'assimiler la pratique du relaxateur à celle en partie mys­tifiante du sorcier ou du chaman. Mais, vouloir faire appa­raître la trace traumatique, la faire surgir du corps dans une certaine matérialité tel un objet enfin saisissable et nommable, n'y aurait-il pas là comme un rêve secret du relaxateur ? Rêve d'ailleurs partagé par le patient pour constituer un véritable mythe fondateur de la cure.

 

C'est un fait clinique bien connu, dans quelque thérapie que ce soit, que cette tendance spontanée du patient à assigner le thérapeute à cette place d'un « Sujet supposé savoir » énoncé par LACAN. Il arrive même que cela suffise pour que le symptôme initial disparaisse dès les premières séances, comme si le patient se soulageait d'un savoir (inconscient) qui l'encombrait en le transférant, littérale­ment, dans l'Autre. On peut d'ailleurs penser que c'est un processus de ce type qui participe de l'effet thérapeutique de nombreuses pratiques magiques ; les particularités du cérémonial, les artifices techniques, ayant surtout pour fonction de le spectaculariser. Mais si, en cas de succès, chacun voit son prestige (du latin praestigium : illusion) incontestablement renforcé, cela n'est pas sans soulever quelques problèmes pour le relaxateur dès lors qu'il se situe dans une perspective psychanalytique. Car le psy­chanalyste, en effet, ne fait que se prêter à cette supposi­tion de savoir en tant qu'elle constitue le ressort du trans­fert. Il ne fait rien (du moins en principe) qui pourrait l'entretenir ou la cautionner. D'où sa position en retrait (hors du champ visuel du patient), son silence et son immobilité. Il est évident qu'en relaxation le dispositif technique rend les choses beaucoup plus complexes, essentiellement parce que cette « supposition » du relaxant rencontre un « faire » réel du thérapeute. C'est-à-dire son « agir », dans lequel il convient d'ailleurs d'inclure son regard, ce regard qu'il pose sur le patient et qui infléchit la forme de ses interventions. En intervenant en effet concrètement sur le corps de l'autre, le relaxateur n'est pas - qu'il accepte ou non de le reconnaître - sans étayer imaginairement l'idée qu'il serait effectivement détenteur du savoir que le patient lui attribue, et notam­ment d'un savoir sur son corps. Car ce dernier, n'est pas, lui non plus, sans attendre quelque chose de la réalité de cet agir, sans espérer plus ou moins confusément de ces paroles et ce toucher un effet magique sur son symptôme. Rappelons à ce propos que le « faire » du thérapeute est enveloppé d'un certain mystère pour le sujet qui ignore tout de ce qui détermine ses différentes formes dans le déroulement de la cure, sa variabilité. Or c'est dans cette situation qu'apparaît et s'impose son ressenti corporel, toutes ces sensations multiples et variées qui échappent à sa compréhension. Certes, il sait bien, lui aussi, que les mots et les gestes du relaxateur ne sont pas magiques..., mais quand même : « comment saviez-vous que c'était ce bras ? » ne pourra s'empêcher de questionner Josianne, visiblement troublée par ce qui lui arrive. Confronté à l'imprévu, voire au déroutant de son ressenti, il aura ainsi tendance à en situer la cause dans les interventions réelles du relaxateur. Mais si on peut reconnaître ici un mécanis­me défensif, il convient de ne pas négliger le fonds de croyance sur lequel il s'appuie. C'est probablement une des originalités de la cure de relaxation que de favoriser le dévoilement des croyances éventuelles du patient tout en se donnant les moyens de les travailler. En tant que fait réel, l'agir du relaxateur leur offre en effet un support concret et leur permet du coup de prendre véritablement corps dans la relation.

 

On concevra cependant que dans un tel contexte il soit parfois difficile au relaxateur de ne pas se laisser prendre au jeu du transfert, de ne pas s'y laisser enfermer. C'est-à­-dire de ne pas s'identifier, plus ou moins consciemment, à cette position de toute puissance que lui attribue le patient, et dont la mère archaïque (non castrée) constitue la figure mythique - ne serait-ce que parce qu'il fut un temps où ses mots, ses gestes avaient ce pouvoir presque « magique » d'apaiser l'enfant (on ne saurait sous-estimer les effets d'un tel mécanisme « d'attribution » sur celui qui en est l'objet. LÉVI-STRAUSS nous montre qu'il peut amener à des transformations surprenantes ! Un sujet, par exemple, avait appris tous les arti­fices, les manipulations des sorciers et les tenait pour des mystificateurs. À l'occasion d'un événement fortuit, et sous la pression du groupe, il en arrivera bientôt à douter, puis progressivement à croire à son propre pouvoir magique, pour finalement assumer le statut social de sorcier ! On peut reconnaître là un véritable phénomène d'identification, au sens psychanalytique du terme : « à savoir la transformation produite chez le sujet quand il assume une image » comme le dit J. LACAN -stade du miroir). Ça pourra l'amener par exemple, à vouloir faire du cadre de la cure, à travers la réalité de ses inductions et de son toucher, le substitut positif d'un environnement maternel qui aurait été défaillant. Mais si l'identification à un modèle de bonne mère réparatrice est difficilement compatible avec une orientation psychanalytique, la question demeure de ce qui fonde dans son principe le fait d'agir - c'est-à-dire l'acte lui-même, au-delà des formes particulières que le relaxateur sera amené à lui donner dans la relation trans­férentielle.

 

 

RÊVER LE CORPS

 

Nous venons de voir comment, dans une première approche, la mise en scène particulière propre à ce dispositif technique semblait enfermer le patient dans une relation manifeste de dépendance au relaxateur, et du même coup favoriser, je dirai, sa croyance en un grand Autre idéalisé et tout puissant. Mais si une telle situation peut paraître faire écran à la castration du relaxateur, l'expérience clinique montre qu'en même temps elle la désigne. En témoignent par exemple tous les trébuche­ments de sa parole dans l'induction (hésitations, lapsus, "trous") ou encore son inhibition, son trouble même par­fois quand il s'apprête à toucher le patient. Il apparaît ainsi que cet agir voile et souligne à la fois la question du « manque » chez le relaxateur. Il la présentifie en quelque sorte, à l'instar des « masques » dans le rituel Hopi analysé par O. MANNONI. On aura compris qu'évoquer les masques Hopi à propos de l'induction et du toucher ne signifie pas que le relaxateur serait dans un « rôle » préala­blement appris - tout ce qui a été dit précédemment indique le contraire - mais qu'il propose une fiction por­teuse d'une part de vérité ignorée de lui-même. Pour approcher quelque chose de sa vérité le patient devra donc en passer par une certaine « démystification » de la réalité apparente de cet agir, ou pour le dire autrement par une « crise de croyance ». Cette démystification constitue en effet le prix à payer pour que le transfert puisse, au-delà de la relation entre deux « personnes », opérer à un autre niveau : celui des chaînes signifiantes du sujet, du symbo­lique (rappelons que « persona » désigne en latin le « masque » dont se parent les acteurs). Autrement dit, der­rière les apparences d'un cérémonial « phallique », sur lequel d'ailleurs le patient prendra éventuellement appui de temps en temps, c'est à une rencontre avec la castra­tion de l'Autre que la relaxation « appelle » le sujet; c'est-­à-dire au bout du compte avec son propre manque. C'est là que se situe la pro-vocation dont nous avons parlé au début de ce texte et qui n'a bien entendu rien à voir avec une quelconque intention du relaxateur de provoquer le patient lui-même. Elle est inhérente à la structure du dis­positif et se situe à un niveau inconscient. Une telle « ren­contre » est cependant loin d'être jouée d'avance et n'apparaîtra pas dans toutes les cures. Outre l'organisa­tion psychique particulière du patient, elle dépendra aussi de la capacité du relaxateur à ne pas rester « fixé » à l'intention ou à la signification qu'il a donnée à son agir, à pouvoir s'en dégager pour occuper la place de l'Autre (lieu du Symbolique) dans le transfert. Ajoutons que quand elle se produit, ses effets sont souvent déroutants.

 

Nous allons reprendre cela à partir du cas de Josianne, de l'énigme que constitue l'apparition de cette « sensation d'une main coupée ». Mais il nous faut tout d'abord rappe­ler que les conditions particulières qui sont imposées au corps en relaxation, à savoir la position allongée dans une immobilité prolongée, ne sont pas sans entraîner certains effets réels dans l'organisme : par exemple au niveau des rythmes cardio-vasculaires et respiratoires ou encore dans la répartition du tonus musculaire. Si on y ajoute les effets de la pesanteur, la perte des repères kinesthésiques et visuels, une telle situation engendre spontanément chez un sujet toute une série de phénomènes, tels que des variations localisées de la température du corps ou diverses paresthésies et coenesthésies. Parmi celles-ci, l'absence d'un membre ou d'une main est quelque chose de relativement fréquent et ne revêt pas en soi une signifi­cation particulière - toutes ces perceptions afférentes au réel du corps sont a priori vides de sens. C'est leur reprise éventuelle à un niveau symbolique, dans les signifiants du sujet qui leur donnera du sens. On conviendra en effet, que le fait de ne pas sentir sa main par exemple, n'est pas équivalent pour le sujet à la « sensation d'une main cou­pée ». Quelque chose s'est passé, dans la relation avec le relaxateur, qui a transformé la perception coenesthésique du début (« engourdissement ») en une manifestation cor­porelle tout à fait singulière que la patiente mettra en rela­tion avec un épisode angoissant de son histoire. Ce qu'il est donc convenu d'appeler « une sensation » s'est manifes­tement construit dans la relation transférentielle. Elle témoigne d'un « travail » -comme on le dit du rêve - où des perceptions qui étaient « vides de sens » au départ, ont été, tels des « restes diurnes », réinvesties libidinalement pour servir de support à la mise en scène corporelle d'un fan­tasme. L'érogénéité du corps constituant en quelque sorte le catalyseur, ce qui permet la « précipitation » corporelle de cette formation de transfert.

Il convient toutefois de préciser qu'un tel processus s'appuie sur au moins deux autres facteurs. D'une part la suggestion inhérente à la technique elle-même, qui fait du corps le lieu pré-désigné d'où il est attendu quelque chose ; d'autre part, le dispositif pratique qui, en mettant le patient en situation de ne pouvoir réagir ni par la parole ni par le mouvement, favorise - comme on le sait depuis les « Études sur l'hystérie » - une dérivation de ses investisse­ments psycho-affectifs vers le somatique. D'où il ressort qu'il y a une prédisposition structurale, induite par la technique elle-même, à ce que les productions du patient dans la cure prennent une forme corporelle, quelles que soient leurs origines ou leurs significations. Ainsi, pour rester sur notre vignette clinique, on remarque que la sen­sation vient littéralement matérialiser dans le corps pré­sent, actuel, de Josianne, une représentation empruntée à son histoire, celle d'une « main coupée ». Car il ne s'agit pas simplement ici de pensées ou d'images qui lui vien­draient à l'esprit : Josianne ressent réellement cette mani­festation dans son corps. C'est d'ailleurs, comme nous le verrons, ce qui donne à ce type de production en relaxa­tion toute son originalité et sa richesse, mais aussi, une apparence qui peut être trompeuse. On constate en effet que cette expérience d'un passage, qu'on peut dire obligé, par le corps, a fait en somme se concrétiser ce qui était de l'ordre d'une « réalité psychique » en une réalité sensorielle - ce qui n'est pas sans faire penser à certains tours de magie pratiqués par les chamans (Cf. plus haut)... Mais surtout, on sait la valeur de preuve que l'homme, à l'ins­tar de Saint-Thomas, est « naturellement » enclin à attri­buer à ses perceptions sensorielles, sa tendance à s'y accrocher pour y puiser ses certitudes (et même le senti­ment de sa propre réalité). Une telle opération ne sera donc pas sans entretenir parfois l'idée (la croyance ?) d'une inscription qui serait contenue dans le corps lui-­même, d'une trace corporelle non encore advenue au jour de sa représentation, et dont la sensation constituerait la reproduction vécue. D'où l'accent que certains théra­peutes mettront sur le « vécu » du patient, comme s'ils en attendaient un effet de vérité dernière, un réel incontes­table. Le fait n'est d'ailleurs pas nouveau. FERENCZI déjà, en 1929, après les déceptions que lui avaient procurées ses tentatives de « technique active » avait adopté, pendant un temps, une position de ce type (17). On rappellera à cette occasion que le postulat d'une « mémoire du corps » qui aurait la capacité de restituer directement - du fait d'une « régression corporelle » par exemple - des inscrip­tions contenues dans le corps, est contraire à toute la métapsychologie freudienne. Aussi bien les systèmes topiques que le concept de pulsion s'y opposent.

 

L'intérêt d'une séquence comme celle de la « main cou­pée » sera donc ici de mettre en valeur un trait dont on n'a pas toujours véritablement mesuré l'importance, bien qu'on le retrouve à des degrés divers dans la plupart des sensations. Dans cet exemple en effet, la forme tout à fait irréelle que revêt la réalité du vécu de la patiente nous fait particulièrement bien saisir la dimension non seulement imaginaire, mais aussi hallucinée de cette « main coupée ». Il y a eu manifestement, comme pour le rêve « projection, l'extériorisation d'un processus interne », sur le corps lui­-même du sujet (18). Celui-ci apparaissant dans ce contex­te comme le support, la scène où cette image d'une « main coupée » a été littéralement projetée. Ce pourquoi, parler de « mise en scène corporelle du fantasme » comme on le dirait d'un symptôme hystérique, sans être inexact, est insuffisant. Nous reconnaissons ici une véritable « projec­tion » dont le « Vocabulaire de la psychanalyse » nous rap­pelle qu'elle constitue un mécanisme défensif « d'origine très archaïque », permettant au sujet d'expulser « ce qu'il méconnaît ou refuse de lui » (19). Pour autant, la sensation n'est pas assimilable à une hallucination au sens psychia­trique du terme (Cela n'exclut pas l'apparition, parfois, de véritables phénomènes hallucina­toires. Ils sont cependant relativement peu fréquents au niveau du ressenti du corps lui-même - les sensations. Ils se manifestent plus souvent à partir de l'agir réel du relaxateur - sa voix, ses gestes, son regard -, comme quelque chose qui, pour le sujet, revient effectivement « du dehors », qui surgit dans le « Réel »).

Josianne reste en effet consciente que sa main n'est pas réellement coupée. Elle le sait intellec­tuellement, comme elle sait que ce phénomène sensoriel disparaîtra quand elle sortira de la « détente ». D'un point de vue phénoménologique ce caractère néo-hallucinatoire de la sensation serait plutôt à rapprocher des « phéno­mènes hallucinatoires symboliques » décrits par H. SILBERER en 1909 à partir de ses expériences hypnago­giques (20). Mais il nous conduit surtout à entendre dans une production de ce type la participation du désir inconscient du sujet. Ce désir que, dès son ouvrage prin­ceps sur « l'interprétation des rêves », FREUD a décrit comme une force indestructible, le véritable moteur de l'appareil psychique, et dont il nous dit que l'hallucina­tion, précisément, constitue la forme la plus primitive de satisfaction. Il écrira d'ailleurs dans ses « Compléments métapsychologiques » : « Nous disons que le désir du rêve est halluciné et trouve sous forme d'hallucination la croyance en la réalité de son accomplissement ». Ainsi, nous situerons la « réalité » de la sensa­tion du côté d'une réalité rêvée qui emprunte à la senso­rialité présente, actuelle, du sujet de quoi habiller la vérité du désir. On peut rappeler à ce propos, à côté de son caractère éphémère (elle disparaît avec la « reprise »), les formes allégoriques, véritablement oniriques, qu'il lui arrive de prendre dans la cure. Pour en rendre compte, il n'est donc nul besoin d'invoquer la notion floue de régression corporelle. Nous parlerons effectivement de régression dans le sens où cette image d'une « main cou­pée », dont le fantasme s'est ressaisi pour sa mise en scène, resurgit des profondeurs de l'enfance sur ce mode halluciné qui caractérise le processus régressif dans l'appareil psychique freudien. Une image qui a donc été projetée sur une partie du corps « désignée » par le toucher du thérapeute et investie comme telle dans le transfert.

 

Nous aurions peut-être pu nous en tenir là de ces remarques si cette parole que Josianne lance presque mal­gré elle, « mais comment saviez-vous que c'était ce bras ? », ne nous invitait à revenir sur les conditions transféren­tielles qui ont permis la mise en place d'une telle construction. A se fixer en effet trop rapidement sur ce qui se donne dans le discours du sujet comme une produc­tion élaborée (« la sensation d'une main coupée »), on négligerait le moment de crise qui l'a précédé et dont la sensation constitue déjà une « interprétation », dans une hystérisation secondaire du corps. Il y a souvent quelque chose d'angoissant pour un sujet à rencontrer son corps. Non pas son image qui au contraire le rassure, mais ce corps qu'on pourrait situer métaphori­quement de l'autre côté du miroir, c'est-à-dire dépouillé de ses apparences, de son uniforme spéculaire. La cli­nique nous montre que le dispositif technique de la relaxation se prête particulièrement à ce type de rencontre dont les effets, parfois violents, qui l'accompagnent témoignent de la dimension traumatique. Il arrive ainsi qu'un patient éprouve momentanément quelques difficul­tés pour se réapproprier un corps qui paraît lui avoir échappé ou qui s'est morcelé, pour retrouver le sentiment de sa propre réalité. Mais le plus souvent elle se manifes­tera à travers cette impression troublante, un peu voilée, d'une « variété particulière de l'effrayant qui remonte au depuis longtemps connu, depuis longtemps familier », bref sous la forme unheimlich de « l'inquiétante étrangeté » (21). Il en va ainsi de Josianne dont le trouble manifeste apparaît comme le seul signe qui demeure de l'épreuve qu'elle vient de traverser. Épreuve que nous ne pouvons certes que postuler dans le cas présent - mais comment ne pas entendre dans ce « mais comment saviez-vous... ? » l'équivalent d'un « mais quand même... vous saviez ! », comme une ultime tentative pour préserver sa croyance en la toute-puissance du relaxateur, pour dénier la castration de l'Autre.

 

Au-delà du cas particulier de Josianne, nous situerons ainsi l'apparition de ce moment de « crise » lorsque, dans la relation, l'image de l'Autre cesse de fonctionner pour le patient comme la garantie spéculaire de son identité ; c'est-à-dire dans ce moment de rupture où les mots, les gestes du relaxateur (sa « mythologie ») deviennent impuis­sants à soutenir la croyance en une image idéale. Précisons cependant, que cette « démystification » de l'agir du relaxateur n'a pas de lien direct avec la façon donc celui-ci en use concrètement dans la séance. Elle n'est pas à confondre avec, par exemple, une diminution intention­nelle, voire une suppression de ses inductions ou de son toucher. Elle est la conséquence d'un mouvement de bas­cule dans le transfert qui est en fait une véritable bascule du transfert où se révèle pour le sujet la place vide d'un manque dans l'Autre. Il en résulte comme nous l'avons dit une « crise de croyance » qui sera d'autant plus brutale que l'illusion d'un agir « phallicisé » aura été importante L'avènement de ce manque dans l'Autre vient en effet dé-masquer le propre manque du sujet et le renvoie du même coup à cette part de lui-même irrémédiablement perdue. Une perte radicale dont il percevra éventuelle­ment un écho à travers ces « objets partiels » que la voix, le regard, mais aussi le contact corporel (le « toucher ») du relaxateur seront dès lors appelés à présentifier dans le transfert. Car c'est en ce point de rupture de la relation entre deux protagonistes, ou d'avènement du transfert proprement dit (de l'Autre scène), que l'émergence du désir inconscient ébranlera les identifications moïques du patient jusqu'à faire se fissurer, voire éclater, l'unité ima­ginaire de son corps. C'est en ce point que seront éven­tuellement mobilisées les traces, les empreintes, marquées de plaisir ou de déplaisir des premières expériences de la vie. Une crise déstabilisante donc, mais qui poussera l'inconscient du sujet, sous la pression de son désir, à un travail d'interprétation pour tenter d'inscrire dans un savoir (inconscient) les éléments psychiques ainsi mobili­sés, et notamment ces « signes de perception » que FREUD situait au niveau d'un « premier enregistrement (...) tout fait incapable de devenir conscient » (22). Un travail que nous dirons « d'après-coup », comparable à celui que peut opérer un rêve et qui, dans ce contexte d'une médiation par la sensorialité du corps présent, en arrivera parfois prendre la forme d'une véritable métaphore corporelle comme en témoigne cette « main coupée » de Josianne Bien entendu, les différentes manifestations du corps en relaxation ne sont pas toutes d'emblée structurées sur ce mode d'une création métaphorique (signifiante). Certaines ne le seront jamais. D'autres nécessiteront un long temps de « travail » avant que le patient ne soit en mesure d'en élaborer le message avec ses propres mots. Mais il s'agit d'un processus tout à fait original dont nous avons eu l'occasion de constater l'effet thérapeutique. La construction dans le transfert de ce type de production psychosensorielle permet en effet au corps de prendre valeur de signifiant et par là même de s'ancrer, ou de se ré-ancrer, sur un mode nouveau dans les chaînes signi­fiantes du sujet - de s'inscrire dans le langage. On remar­quera à ce propos que dans un tel processus le « travail d'interprétation » se situe du côté du sujet (des processus inconscients) et non du thérapeute. Rien à voir avec le fonctionnement du chaman et d'une manière plus généra­le avec toute technique dont le projet serait de « mettre des mots sur le corps », sur l'éprouvé corporel, en vue de nom­mer l'informulé ou l'informulable - ce que, dans un contexte différent, certains auteurs ont appelé « une greffe de symbolique ». Ici, c'est le corps qui vient se « greffer » sur le symbolique, ou plutôt qui l'incorpore par le biais d'une production spécifique qui, telle une épissure ou un point de capiton, le noue à l'histoire du sujet (là où par­fois il en avait été rejeté, forclos). Événement singulier donc, qui fait de ce « passage par le corps » dont nous avons essayé de préciser la structure, le premier temps d'une expérience essentiellement créative: une tentative d'écriture ou de ré-écriture tendant à instituer le sujet comme l'auteur de sa propre histoire (du moins d'un frag­ment). Un premier temps qui en appelle bien sûr un second : celui de la parole du patient, de son travail d'éla­boration, l'éprouvé corporel ne pouvant constituer en tant que tel une fin en soi.

Pour conclure, nous dirons ainsi de cette technique, la Relaxation à Inductions Variables, qu'elle tend à faire de la réalité du corps présent, sensible, du corps actuel donc, la scène d'un rêve où, au travers des innombrables et énigmatiques figures du désir qu'y dessinent les sensa­tions, pourra se structurer un rapport nouveau du sujet à son propre corps. Rêver le corps, telle est la formule qui nous paraît le mieux rendre compte de la particularité de ce processus par quoi le corps se déconstruit et se recons­truit au fil des scénarios fantasmatiques qui s'organisent et se déploient dans le transfert.

 

Pierre SORLIN (Psychologue – Psychanalyste)

Texte reprenant les principaux points d’un exposé dans le cadre d’un séminaire de l’AREFFS en Mai 1991 pour la revue « Pratiques Corporelles » de Mars 1995

 

RÉSUMÉ : parmi les techniques dites à médiation corporelle, la Relaxation à Inductions Variables met en place un dispo­sitif dont la particularité est de provoquer une rencontre entre le corps du patient et le langage de l'Autre. Pour interroger la structure des productions subjectives qui en résultent  - les sensations - il sera fait un détour par la question des croyances et des pratiques magiques.

 

Commentaires : ce texte, que j’ai découvert il y a pas mal de temps dans une revue aujourd’hui disparue (« pratiques corporelles »), m’a servi de révélateur, comme bien d’autres avec lesquels je ne manquerai pas de temps en temps de saupoudrer le journal, et j’espère qu’il provoquera chez certains d’entre vous une activation de vos neurones par exemple quant à la conduction (des séances) par induction de réductions (successives pour le sophronisé) ou la conduction par réduction (du sophrologue) des inductions (adressées au sophronisé) ou bien encore de notre propre intentionnalité dans la conduction, de notre historicité, de notre subjectivité, etc. ça prend la tête, non !!! Chacun pourra y trouver (ou non !) son propre rapport, sa propre distance avec la  « sophro ».

 

 Michel Billard (sophro-agitateur...).

 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

(1) SAPIR (M.) et coll, La relaxation, son approche psychanalytique, Dunod, 1985.

(2) FAVRET-SAADA (J.), Les mots, la mort, les sorts, Folio, 1977.

(3) LÉVI-STRAUSS (Cl.), « L'efficacité symbolique », Anthropologie structurale, Pion, 1974.

(4) SAPIR (M.), Soignant - soigné : le corps à corps, Payot, 1980.

(5) LÉVI-STRAUSS (Cl.), Le sorcier et sa magie, Op. cit.

(6) FREUD (S.), « Etats amoureux et hypnose », Psychologie des foules et analyse du moi, Petite Bibliothèque Payot, 1921.

(7) SORLIN (P.), « D'une relaxation à inductions variables », Perspectives Psychiatriques, 1984, n° 99.

(8) OSTAPTZEFF (G.), « Magie de la chimiothérapie », Nouvelle revue d'ethnopsychiatrie, n° 8/9, La Pensée Sauvage, 1987.

(9) FREUD (S.), 1923 Une névrose, diabolique au XIIème siècle, Gallimard, 1985. On pourra lire également l'étonnant livre de J. MICHELET (1862) où il entreprend une réhabilitation passionnée de La sorcière, Éd. J. de Bonnot, 1987.

(10) BETTELHEIM (B.), Psychanalyse des contes de fées, R. Laffont, 1976.

(11) FREUD (S.), 1908, « Les théories sexuelles infantiles », La vie sexuelle, P.U.F., 1969.

(12) MANNONI (O.), Clefs pour l'imaginaire, Points, 1969.

(13) FREUD (S.), Manuscrit « N », Naissance de la psychanalyse, P.U.F., 1979.

(14) TALAYESVA, Soleil Hopi, Pion, 1959.

(15) SORUN (P.), « Du corps à la parole en relaxation », Revue de médecine psychosoma­tique, n°4, La Pensée Sauvage, 1985.

(16) NATHAN (T.) Le sperme du diable, P.U.F., 1988.

(17) FERENCZI (S.), 1929, « Principe de relaxation et néo-catharsis ». Oeuvres complètes, Vol., IV, Payot

(18) FREUD (S.), Métapsychologie, 1915, Gallimard, 1977.

(19) LAPLANCHE (J.) et PONTALIS (J.B.), Vocabulaire de la psychanalyse, 1976.

(20) SILBERER (H.), « Phénomènes hallucinatoires symboliques... », 1909, Ornicar, Navarin, 1984.

(21) FREUD (S.), L'inquiétante étrangeté, 1919, Gallimard, 1985.

(22) FREUD (S.), « Lettre 52 », Naissance de la psychanalyse, Op. cit.

 

 

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